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        《明儒学案》卷十九

        2015-10-06  过而能改   |  转藏
           



        《明儒学案》卷十九 
         
            江右王门学案四  


          处士刘两峰先生文敏

          刘文敏字宜充,号两峰,吉之安福人。自幼朴实,不知世有机械事。年二十三,与师泉共学,思所以自立于天地间 者,每至夜分不能就寝。谓师泉曰:“学苟小成,犹不学也。”已读《传习录》而好之,反躬实践,唯觉动静未融,曰:“此非师承不可。”乃入越而禀学焉。自此 一以致良知为鹄,操存克治,瞬息不少懈。毋谈高远而行遗卑近,及门之士,不戒而孚,道存目击。外艰既除,不应科目。华亭为学使,以贡士徵之,不起。只江主 於归寂,同门辨说,动盈卷轴,而先生言:“发与未发本无二致,戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发,致中之外,别有一段致和之功,是不知顺其自然之体 而加损焉,以学而能,以虑而知者也。”又言:“事上用功,虽愈於事上讲求道理,均之无益於得也。涵养本原愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。”又言:“嘿 坐澄心,反观内照,庶几外好日少,知慧日着,生理亦生生不已,所谓集义也。”又言:“吾心之体。本止本寂,参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通 为心之体,而不知吾心虽千酬万应,纷纭变化之无已,而其体本自常止常寂。彼以静病云者,似涉静景,非为物不贰、生物不测之体之静也。”凡此所言,与双江相 视莫逆,故人谓双江得先生而不伤孤另者,非虚言也。然先生谓:“吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也,专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止; 止而不住,是谓常生。

          主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行。”其於师门之旨,未必尽同於双江,盖双江以未发属性,已发属情,先生则以 喜怒哀乐情也,情之得其正者性也。年八十,犹陟三峰之巅,静坐百余日。谓其门人王时槐、陈嘉谟、贺泾曰:“知体本虚,虚乃生生,虚者天地万物之原也。吾道 以虚为宗,汝曹念哉,与后学言,即涂辙不一,慎勿违吾宗可耳。”隆庆六年五月卒,年八十有三。张子曰:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老 氏有生於无,自然之论。”先生所谓知体本虚,虚乃生生,将无同乎?盖老氏之虚,堕於断灭,其生气也,如空谷之声,橐籥之风,虚与气为二也。先生之虚,乃常 止之真明,即所谓良知也。其常止之体,即是主宰,其常止之照,即是流行,为物不二者也。故言虚同而为虚实异,依然张子之学也。
         


          论学要语

          学力归一,则卓尔之地,方有可几。

          先师谓:“学者看致字太轻,故多不得力。”圣贤千言万语,皆从致字上发挥工夫条理,非能於良知之体增益毫末也。生学困勉,皆致字工夫等级,非良知少有异焉者也。

          格致非判然两事,盖事事物物,殊涂百虑,初不外於吾心之良知,故万物皆备於我。若以物为外,是析心与理为二,将以何者为备於我乎?是故致吾心是是非非、善善恶恶之良知於事事物物之间,而莫非顺帝之则,是之谓物格知致。

          有物有则,则者天然自有之中也。随感而通,天则流行,纤毫智力无所安排,则良知益着益察,虚灵洞达,竭尽而无遗矣。

           心意知物,即不不闻之体;格致诚正,即不不闻之功。了此便达天德,便是齐家治国平天下,而与佛老异。盖吾儒齐治均平,勳塞宇宙,而格致诚正,无所加也, 虽穷约终身,一行未见,而心意知物,无所损也,故佛老之无思议、无善恶、超入精微者,吾儒皆足以贯之,而格致诚正便了。齐治均平者,佛老未之逮也。


          吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也,专寂凝固,非常止也。生而不逐,是谓常止,止而不住,是谓常生。无住无放,常感常寂,纤毫人力不与焉,是谓天然自有之则。故生生之谓易,而仁敬慈孝信之皆止者,圣德也,顺乎其性者也。

          圣学不离於言行,而亦岂着於言行?不外於事物,而亦岂泥於事物?以为学,故曰:“性无内外,学无内外。”性命之不易者为体,体之不滞者为用,融化廓寂无所倚着,至一而不可少间焉者也。

           用因万事万物而显,真体非因万事万物而有,是故体物而不可遗,体事而无不在。日与斯世酬酢,变通不穷,而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损,而天下 之道,无不原於此。知此者谓之知性,知性则吾无始,功利气习曰昭晰而无所藏伏。学此者谓之学道,学道则吾无始,功利气习曰融化而未尝复行。如此方是戒慎恐 惧朴实工夫,所谓动静无间,体用一原,庶乎会通之矣。

          自信本心,而一切经纶宰制由之,此圣学也。干好事,众皆悦之,求之此心,茫然不知所在,此乡愿之徒,孔子之所恶也。

           吾心之体,本止本寂,参之以意念,饰之以道理,侑之以闻见,遂以感通为心之体,而不知吾心虽千酬万应、纷纭变化之无已,而其体本自常止常寂。故言行之 着,若可闻,而谨之信之,则不不闻也。故有余不足必知之,知之必不敢不勉,不敢尽,而其不敢不不然者,亦不不闻也。人之心,天之一也,俯仰两间,左右 民物,其感应之形着,因时顺变,以行其典礼者,虽千变万化,不可穷诘,孰非吾之一之所运耶?

          不识万化之根源,则自沦於机巧习染之中,一切天下事,作千样万样看,故精神眩惑,终身劳苦。

          屡省穿衣喫饭,犹有许多未中节处。此圣人於庸言庸行,一毫不敢自恕。


           学以静入,亦以静病云者,似涉静景,而非为物不贰,生物不测之体之静也。盖吾心之体,本不可须臾离,无人我远近古今。於此透悟,便可与天地同量,尧、舜 为徒。所谓“曲胘饮水,金革百万,乐在其中,饭糗茹草,有天下而不与”,此皆性体之自然,未尝致纤毫之力,乃天下之至静也。是故烟云泉石,案牍琐屑,外境 虽异,而吾良知之运无更局,乃可谓夫焉有所倚也。学者无必为圣人之志,故染逐随时变态,自为障碍。猛省洗涤,直从志上着人一己百、人十己千工夫,则染 处渐消,逐时渐寡,渣滓浑化,则主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行,安有许多分别疑虑?  学术同异,皆起於意根未离,尚落气质,故意必固我皆所以害 我。若中涵太虚、顺吾自然之条理,则易简理得,时措适宜,往圣精神心术,皆潜孚而默会之。

          究事之利害,而不求心之安否,是以祸乱至於相寻。惟中流砥柱,动必求诸心,以复天地万物一体之量,一切世情,不使得以隐伏,则义精独慎,天下之能事毕矣。

          迁善改过之功,无时可已。若谓“吾性一见,病症自去,如太阳一出,魍魉自消。”此则玩光景,逐影响,欲速助长之为害也,须力究而精辨之始可。

          透利害生死关,方是学之得力处。若风吹草动,便生疑惑,学在何处用?

          知命者士人之素节,吾未见随分自静者,而困乏不能存也;吾未见广於干求,工於贪取者,而有知足之时也。

          大丈夫进可以仕,退可以藏,常绰绰有余裕,则此身常大常贵,而天下之物不足以尚之。不然,则物大我小,小大之相形,而攻取怨尤之念多矣。

          友朋中有志者不少,而不能大成者,只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰,一切利害荣辱,不能淆吾见而夺吾守,方是希圣之志,始有大成之望也。

          人心本自太和,其不和者,狭隘、颓堕、乖戾、烦恼以为之梗。除却此病,则本心澹,和粹之体复矣。以之养生何有!

          遇事不放过固好,然须先有一定之志,而后随事随时省察其是此志与否,则步步皆实地,处处皆实事,乃真不放过也。

          欲富贵而恶贫贱,吾独无是情哉!吾性不与物作对,天地之用皆我之用,欲恶不与存焉?

          心即所谓把柄也,生化不测,皆把柄中自然之条理,一以贯之,成性存而道义出也。

          圣人养民教民,无一事不至,非为人也,自尽其心,自满其量,不忍小视其身也。

          凡器不可互用,局於形也。人为万物之主,心为万物之灵,常存此心,性灵日着,则万物之命自我立矣。其处一身之吉凶悔吝何有!

           本然者,良知也。於此兢业存存,乃所谓致良知也。良知能开天下之物,能成天下之务,所谓莫显莫见也。致知之功,能一动静,有事无事,一以贯之,则一时虽 未成章,夫固成章之渐也。一时虽未凝然不动,夫固凝然不动之基也。盖学问头脑,既当自将日新不已,舍此而别趋路径,皆安排意必也。

          事上用功,虽愈於事上讲求道理,均之无益於得也。涵养本原,愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。

          千事万事,只是一事,故古人精神不妄用,惟在志上磨砺。

          随分自竭其力,当下具足,当下受用,过去未来,何益於思?徒得罪於天尔!

          上天之载,以无声无臭为至;君子之学,以不不闻为功。知体常虚,则真明常止,千念万念,总是无念。生生化化,自协天则,故先天而天弗违,后天而奉天时。

          知无起灭,物无去来,虽拟言议动,同归於成,变化复其不闻之体。

          天地万物生於虚,而虚亦非出於天地万物之外。

          耳目口鼻皆以虚为用,况心为统摄众形之本,宰制万灵之根,而可壅之以私乎?

          古人从心体点检,故事事诣其极;今人从支派处照管,虽时有暗合,终不得力。此人才风俗之异於古也。

          吾道无绝续,历千万世如一日,但人自不着不察耳。

          精神不可闲用,须常理会本分事,本分事虽一物不染,却万物毕备。

          意根风波,一尘蔽天,豪傑之士,往往为其所误,故学在於致虚,以澄其源。


          当急遽时,能不急遽;当怠缓时,能不怠缓;当震惊失措时,能不震惊失措。方是回天易命之学。

          喜怒哀乐情也,情之得其正者性也。

           发与未发本无二致,戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发,而致中之外,别有一段致和之功,是不知顺其自然之体加损焉。所谓“以学而能,以虑而知”, 无忌惮以乱天之定命也。先师云:“心体上着不得一念留滞,能悟本体,即是功夫。”人己内外一齐俱透。功利之习,沦肌浃髓,苟非鞭辟近?之学,常见无动 之过,则一时感发之明,不足以胜隐微深痼之蔽,故虽高明,率喜顿悟而厌积渐,任超脱而畏检束,谈玄妙而鄙浅近,肆然无忌而犹以为无可无不可,任情恣意,遂 以去病为第二义,不知自家身心尚荡然无所归也。引佛、老之言,以证其说,借修炼之术,以祕其养,皆非卓然以圣为归者也。圣学一正百正,一了百了,不落 影响,不靠帮助,通变宜民,真性自然流贯。古圣兢兢业业,好古敏求,精神命脉,惟在一处用。几微少忽,即属异端,可不谨乎?同知刘师泉先生邦采刘邦采字君亮,号师泉,吉之安福人。初为邑诸生,即以希圣为志,曰:“学在求诸心,科举非吾事也。”偕两峰入越,谒阳明,称弟子。阳明契之曰:“君亮会得容 易。”先生资既颖敏,而行复峻拔。丁外艰,蔬水庐墓,服阕不复应试,士论益归。嘉靖七年秋,当乡试,督学赵渊下教属邑,迫之上道。先生入见,渊未离席,即 却立不前,渊亟起迎之。先生以棘闱故事,诸生必免冠袒裼而入,失待士礼,不愿入。御史储良材令十三郡诸生并得以常服入闱,免其简察。揭榜,先生得中式。已 授寿宁教谕,陞嘉兴府同知,寻弃官归,年八十六卒。

          阳明亡后,学者承袭口吻,浸失其真,以揣摩为妙悟,纵恣为乐地,情爱为仁体,因循 为自然,混同为归一,先生惄然忧之。谓“夫人之生,有性有命,性妙於无为,命杂於有质,故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶 物,以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须随时运化以致其用。常知不落念,是吾立体之功,常过不成念,是吾致用之功,二者不可相杂。常知常止,而愈 常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。”龙溪问:“见在良知与圣人同异?”先生曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽镰未经煆 炼,不可名金。

          其视无声、无臭、自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须开天闢地,鼎立乾坤,乃能得之,以 见在良知为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“以一隙之光,谓非照临四表之光,不可。今日之日,非本不光,云气掩之耳。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此。”念 菴曰:“圣贤只要人从见在寻源头,不是别将一心换却此心。师泉欲创业,不享见在,岂是悬空做得?亦只是时时收摄此见在者,使之凝一耳。”先生着为《易 蕴》,无非此意。

          所谓“性命兼修,立体之功,即宋儒之涵养;致用之功,即宋儒之省察。涵养即是致中,省察即是致和。立本致用,特异其 名耳。然工夫终是两用,两用则支离,未免有顾彼失此之病,非纯一之学也。总缘认理气为二。造化只有一气流行,流行之不失其则者,即为主宰,非有一物以主宰 夫流行,然流行无可用功体,当其不失则者而已矣。”乃先生之言心意知物,较四有四无之说,最为谛当。谓“有感无动,无感无静,心也;常感而通,常应而顺, 意也。常往而来,常化而生物也;常定而明,常运而照知也。见闻之知,其糟粕也;象着之物,其凝沤也;念虑之意,其流凘也;动静之心,其游尘也。心不失无体 之心,则心正矣;意不失无欲之意,则意诚矣;物不失无住之物,则物格矣;知不失无动之知,则知致矣。”夫心无体,意无欲,知无动,物无住,则皆是有善无恶 矣。刘念台夫子欲於龙溪之四无易一字,心是有善无恶之心,意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物,何其相符合也。念菴言:“师泉素 持元虚,即今肯向?着己,收拾性命,正是好消息。”双江言:“师泉力大而说辨,排闼之严,四座咸屈,人皆避席而让舍,莫敢撄其锋。”疾亟;门人朱调问:“先生此视平时何如?”答曰:“夫形岂累性哉!今吾不动者,自若也,第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。
         


          刘师泉易蕴

           夫学何为者也?悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错,庶物露生,寂者无失其一也;廓无为,渊穆其容,赜者无失其精也。惟悟也,故能成天地之大;惟修 也,故能体天地之塞。悟实者,非修性,阳而弗驳也;修达者,非悟命,阴而弗窒也。性隐於命,精储於魄,是故命也有性焉,君子不淆诸命也;性也有命焉,君子 不伏诸性也,原始反终,知之至也。

          有感无动,无感无静,心也;常感而通,常应而顺,意也;常往而来,常化而生,物也;常定而明,常运 而照,知也。见闻之知,其糟粕也;象着之物,其凝沤也;念虑之意,其流凘也;动静之心,其游尘也。心不失无体之心,则心正矣;意不失无欲之意,则意诚矣; 物不失无住之物,则物格矣;知不失无动之知,则知致矣。身、心、意、知、物者,工夫所用之条理;格、致、诚、正、修者,条理所用之工夫。知所先后者,始条 理也,天序也。忘其所有事者昏,索其所无事者纷,昏不胜纷者杂,纷不胜昏者塞。纷犹梦也,昏犹醉也,醒醉遗梦者,惺惺也。瞬有存,息有养,前无迎,后无 将,何病乎塞?何忧乎杂?德非潜不光,心非澹不体。识?歛曰潜。欲?释曰澹。澹以平感物而动之情,潜以立人生而静之本,是故清明在躬,志气如神,潜且 澹者与!己者命之所禀,礼者性之所具。人之生也,性一而命殊,故人之过也,各於其党。虞仲之放,伯夷之隘,柳下之不恭,子贡之达,子路之勇,原宪之 狷,曾点之狂,子张之堂堂,皆己也,虽痛克之,犹恐守己者固而从人者轻也。惟尧、舜为能舍,非竭才力不能克,是故能见无动之过,通乎微矣,能净无垢之尘, 可与几矣。草昧之险,无动之过也,野马之运,无垢之尘也,故圣人洗心退藏於密,神武而不杀也夫。(依然气质之性之论。)能心忘则心谦,胜心忘则心平, 侈心忘则心淡,躁心忘则心泰,嫉心忘则心和。谦以受益,平以称施,淡以发智,泰以明威,和以通知,成性存存,九德咸事。

          心之为体也虚,其为用也实。义质礼行,逊出信成,致其实也;无意无必,无固无我,致其虚也。虚以通天下之志,实以成天下之务,虚实相生则德不孤。是故常无我以观其体,心普万物而无心也;常无欲以观其用,情顺万事而无情也。

          见元而不影响者鲜矣,务博而不支离者鲜矣。见过以致元,元而质也;务约以致博,博而寂也。高明效天,博厚法地,弘心澄意之学也。

          感应而无起灭,太虚之流行,优优生化之学也。着察而落感应,照心之为用,憧憧往来之私也。优优则时止时行,议拟以成变,改过迁善,同归於不识不知而已。

           伯玉不以昭昭申节,冥冥堕行,感应之着察者也。原宪之克伐怨欲不行,着察之感应者也。念念谨念,其知也迁,念念一念,其知也凝。颜子不善未尝不知,知之 未尝复行,主宰流行,明照俱至,犹之赤日当空,照四方而不落万象矣。曰:“明道之猎心复萌,何也?”曰:“斯固颜子之学,过而不成念者也。未尝婴明体而起 知端。”曰:“然则曾子之易箦,得於童子之执烛,非婴明体而起端乎?”曰:“犹之日月云滃空照一也。盖良知流行变通,有定徙而无典常,曾子之以虚受人,又 非过焉改焉者可论也。”曰:“其谓得正而毙焉,何也?”曰:“正无定体,唯意所安,是故学莫踰於致知,诀莫要於知止。”

          多闻不畜闻,无闻也;多见不宿见,无见也。独闻者塞,独见者执,小成而已矣。君子多识前言往行,以畜其德,大畜也。

          九容不修,是无身也;九思不慎,是无心也;九畴不叙,是无天下国家也。修容以立人道,慎思以达天德,叙畴以顺帝则,君子理此三者,故全也。

           建极在君,修极在公卿,遵极在守令,徵极在庶民。父慈子孝,兄友弟恭,庶民徵矣;省刑平税,敬老慈幼,守令遵矣;尊贤任能,谨度宣化,公卿修矣;敬天勤 民,礼叙乐和,皇极建矣。惟皇作极,惟帝时克,一哉王心,协哉众志,元气充塞,太和保合,人感天应,雨暘时若,寒暑不侵,治之极也。


           问“尝着察而感应者,本体也,不起不灭,随感应而着察者,念也,憧憧往来,此盖有主宰与无主宰之别”。曰:“固然矣,此有说焉。感应从心不从意,圣人之 事也。未至於圣,则亦不可无诚意之功。至论主宰,有从乎意见者,有从乎义理者,有从乎义理而未得乎本体发育之学者。从乎意见者,有适有莫,执乎己;从乎义 理者,知适知莫,成乎己;从乎本体者,无适无莫,达乎己。执乎己者,病物;成乎己者,公物;达乎己者,仁物。故曰‘欲诚其意者,先致其知’。知则物格,而 与天地万物流通矣,故为仁。是故主宰着察者,求仁也。夫子曰:‘可以为难矣,仁则吾不知也。’谓此也。”

          御史刘三五先生阳(附刘印山、王柳川。)  

           刘阳字一舒,号三五,安福县人。少受业於彭石屋、刘梅源。见阳明语录而好之,遂如虔问学。泊舟野水,风雪清苦,不以为恶。阳明见之,顾谓诸生曰:“此生 清福人也。”於是语先生,苟不能甘至贫至贱,不可以为圣人。嘉靖四年,举乡试。任砀山知县。邑多盗,治以沉命之法,盗为衰止。旋示以礼教,变其风俗。入拜 福建道御史。世宗改建万寿宫为永禧仙宫,百官表贺,御史以先生为首,先生曰:“此当谏,不当贺。”在廷以危言动之,卒不可。中官持章奏至,故事南面立,各 衙门北面受之,受毕,复如前对揖。先生以为,北面者,重章奏,非重中官也,章奏脱手,安得复如前哉。改揖为东向,无以难也。相嵩欲亲之,先生竟引疾归。徐 文贞当国,陪推光禄寺少卿,不起。筑云霞洞於三峰,与士子谈学。两峰过之,萧然如在世外。先生曰:“境寂我寂,已落一层。”两峰曰:“此彻骨语也。”自东 廓没,江右学者,皆以先生为归。东至岱宗,南至祝融,夜半登山顶而观日焉,残冰剩雪,柱杖铿尔。阳明所谓清福者,悬记之矣。先生於师门之旨,身体精研, 曰:“中,知之不倚於闻也,敬,知之无怠者也;诚,知之无妄者也;静,知之无欲者也;寂,知之无思为者也;仁,知之生生与物同体者也。各指所之,而皆指夫 知之良也,致知焉尽矣。”由先生言之,则阳明之学,仍是不异於宋儒也,故先生之传两峰也,谓“宋学门户,谨守绳墨,两峰有之。”其一时讲席之盛,皆非先生 所深契。尝谓师泉曰:“海内讲学而实践者有人,足为人师者有人,而求得先师之学未一人见。”盖意在斯乎!意在斯乎!

          刘秉监字遵教,号 印山,三五同邑人也。父宣,工部尚书。先生登正德戊辰进士第。历刑部主事。署员外郎。出为河南佥事。迁大名兵备副使。以忤巨奄,逮系诏狱。得不死,谪判韶 州,量移贰潮州,知临安府,未至而卒。河南之俗惑鬼,多淫祠,先生为文谕之曰:“灾祥在德,淫鬼焉能祸福。”於是毁境内淫祠以千数,已而就逮,寓书其僚长 曰:“淫祠伤害民俗,风教者之责。监以祸行,奸人惑众,必为报应之说,非明府力持,鲜不动摇。”其守正不挠如此。事兄甚谨,俸入不私於室。先生初学於甘 泉,而尤笃志於阳明,讲学之会,匹马奚童,往来山谷之间,俭约如寒士。母夫人劳之曰:“儿孝且弟,何必讲学。”先生对曰:“人见其外,未见其内,将求吾 真,不敢不学。”殁时年未五十。刘三五评之曰:“先辈有言,名节一变而至道,印山早励名节,烈烈不挫,至临死生靡惑,宜其变而至道无难也?”

           王钦字子懋,号柳川,安成人。始受学梅源、东廓,既学於文成。尝为诸生,弃之。栖栖於山颠水涯寂莫之乡,以求所谓身心性命。盖三十年未尝不一日勤恳於 心,善不善之在友朋无异於己,逆耳之言,时施於广座。人但见其恻怛,不以为怨,皆曰:“今之讲学不空谈者,柳川也。”时有康南村者,性耿介,善善恶恶,与 人不讳。尝酌古礼为图,摭善行为规,岁时拄杖造诸大家之门,家家倒屣以迎。先生视南村如一人,南村贫,先生亦贫,敝衣粝食,终其身,非矫也。三五先生 洞语

          清明在躬,知之至也,养知莫善於寡欲。

          有生之变,有死之变,人知死之变,而不知生之变也。魂游变也,孰主张是?孔子曰:“合鬼与神,教之至也。”学者不察,率因其质以滋长,而自易其恶之功盖寡。善学者,不易其恶不已也。

          众人囿於数。君子治则防,乱则修,《易》以知来,有变易之道,听其自完自裂,一归之数已哉。

          天下有难处之事乎?利害之计也难,道义之从也无难,义不甘於食粟,则有死馁而已矣。天下之不为利害计者寡矣,故戚戚者多。  君子以岁月为贵,譬如为山,德日崇也,苟为罔修,奚贵焉?况积过者耶!

          惟待其身者小,故可苟;惟自任者不重,故逸。  古人求治於身,后人求治於天下。休天下而不烦,身求者也;扰天下而不恤,求之天下者也,是故执《周官》而不能执好恶之矩者,不可以治天下。

          水之激,失水之真矣;情之激,失情之真矣。君子之情不激也,故不激其言。

          不善之闻,惩创之益少,而潜损者多,故言人不善,自损也,又听者损。

          动有掩护,非德之宜,好名者也,故好名者心劳。

          独行君子,出於实心,而於圣人之诚有辨焉。孝弟通神明,而於圣人之察伦有辨焉。志於开来者,不足以尽性命,志於性命者,足以开来。贤哉,未信者之自信也!虽圣人弗之信,而信其自知者焉。其自知不惑,其自求不小。

          德者得也,无得於己而言之,耻也;无得於己而言之,不信乎人矣。

          惟虚故神,惟敬乃虚。

          知几而后能知言,知己之言,而后能知人之言。动出於至诚恻怛为王道,动责之我为大人之业。

           知者,心之神明者。知善,知不善,知好善,知恶不善,知必为善,知必不为不善,是至善也,是人之明德也,天之明命也,故曰:“良致”。言学也,致者力而 后天者全,曰“明明德”,曰“顾諟天之明命”,举致之之谓也。五常百行,明焉察焉,神明充周,是谓能致其知。古圣人莫如尧,赞曰“钦明”,非知之至而何? 中,知之不倚於闻者也;敬,知之无怠者也;诚,知之无妄者也;静,知之无欲者也;寂,知之无思为者也;仁,知之生生与物同体者也。各指所之,而皆指夫知之 良也,故曰“致知”焉尽矣。

          独知之明,大明悬象,照临天下者似之,盖观於《晋》。人有失则者,明入於地矣,有邪僻之见者,入左腹矣,盖观於《明夷》。

          着焉察焉,无或遗焉者,圣人之无不知;践焉履焉,无不胜焉者,圣人之无不能。洽闻亦知,多艺亦能,闇於其大者矣。

          至健者知之健,至顺者知之顺,唯健也不可险之而知险,唯顺也不可阻之而知阻。人心惟危,险阻之谓也;健顺,精一之至也,君子盖无时而不惧夫危也。

          置我身於人人之中,而非之是之恶之爱之夺之予之者,夫然后可与无我。

          物不可厌,厌物者不能格物。

          晚程记

          齿发衰,不可返已,志气衰,奚有不可返者哉?日三牲,日袒割,无关志气。日孜孜,毙而后已,善自养老者乎?

          刚健中正,纯粹精,无一毫发歉,而后一毫发非乾体。境寂我寂,已落一层。

          阅时事而伤神,徐自察之,嫉之也,非矜之也。矜之仁,嫉之偏。

          潜谷邓子儒释之辨数千言,诸友有求其说者,子谓之曰:“只格物致知,日以身辨之矣。”

          海内讲学而实践者有人,足为人师者有人,而求得先师之学者未一人见。  
            有不善未尝不知,是致知;知之未尝复行,是格物。


          县令刘梅源先生晓

           刘晓字伯光,号梅源,安福人。乡举为新宁令。见阳明於南京,遂禀受焉。阳明赠诗“谩道《六经》皆註脚,还谁一语悟真机。”归集同志为惜阴会。吉安之多学 者,先生为之五丁也。先生下语无有枝叶,尝诵少陵“语不惊人死不休”之句,歎曰:“可惜枉费心力,不当云‘学不圣人死不休’耶?”学者举质鬼神无疑,先生 曰:“人可欺,鬼神不可欺,今世可欺,后圣有作,真伪不可欺。”

          员外刘晴川先生魁

          刘魁字焕吾,号晴川,泰和人。 由乡举,嘉靖间判宝庆五年,守钧州七年,贰潮州六年。陞工部员外郎,上安攘十事,皆为要务。诏徙雷坛禁中,先生上疏,请缓雷殿工作,以成庙建,足边备。上 怒,杖四十。入狱,创甚,百户戴经药之,得不死,与杨斛山、周讷溪讲学不辍,自壬寅至乙巳,凡四年。秋八月,上斋醮,神降於箕,为先生三人颂冤,释之。未 抵家而复逮,十月还狱,又二年。丁未十一月五日夜,高元殿火,上怳忽闻火中呼先生三人名氏,赦还家。

          先生受学於阳明,卒业东廓。以直 节着名,而陶融於学问。李脉泉言在钧州与先生同僚一年,未尝见其疾言遽色。乡人饮酒,令之唱曲,先生歌诗,抑扬可听。门人尤熙问“为学之要”,曰:“在立 诚。”每举阳明遗事,以淑门人。言阳明“转人轻快。一友与人讼,来问是非,阳明曰:‘待汝数日后,心平气和,当为汝说。’后数日,其人曰:‘弟子此时心平 气和,愿赐教。’阳明曰:‘既是心平气和了,又教甚么?’朋友在书院投壶,阳明过之,呼曰:‘休离了根。’问阳明言动气象,先生曰:‘只是常人。’黄德良 说阳明学问,初亦未成片段,因从游者众,夹持起,歇不得,所以成就如此。有举似先生者,曰:“也是如此,朋友之益甚大。”

          主事黄洛村先生弘纲

           黄弘纲字正之,号洛村,江西雩县人。举正德十一年乡试。从阳明於虔台。阳明教法,士子初至者,先令高第弟子教之,而后与之语。先生列於高第。阳明归越, 先生不离者四五年。阳明卒,居守其家,又三年。嘉靖二十三年,始任为汀州府推官,陞刑部主事。时塞上多故,将校下狱者,吏率刻深以逢上意。先生按法不轻上 下,以故不为人所喜,遂请致仕。归与东廓、双江、念菴讲学,流连旬月。士子有所请质,先生不遽发言,瞠视注听,待其意尽词毕,徐以一二言中其窍会,莫不融 然。四十年五月二十日八日卒,年七十。

          先生之学再变,始者持守甚坚,其后以不致纤毫之力,一顺自然为主。其生平厚於自信,而薄迎合, 长於持重,而短机械,盖望而知其为有道者也。阳明之良知,原即周子诚一无伪之本体,然其与学者言,多在发用上,要人从知是知非处转个路头。此方便法门也, 而及门之承其说者,遂以意念之善者为良知。

          先生曰:“以意念之善为良知,终非天然自有之良。知为有意之知,觉为有意之觉,胎骨未净, 卒成凡体。於是而知阳明有善有恶之意,知善知恶之知,皆非定本。意既有善有恶,则知不得不逐於善恶,只在念起念灭上工夫,一世合不上本体矣。”四句教法, 先生所不用也。双江“归寂”,先生曰:“寂与感不可一例观也,有得其本体者,有失其本体者。自得其本体之寂者言之,虽存之弥久,涵之极深,而渊微之精未尝 无也。自得其本体之感者言之,虽纷然而至,杳然而来,而应用之妙未尝有也。未尝有,则感也寂在其中矣;未尝无,则寂也感在其中矣。不不闻其体也,戒慎恐惧 其功也,皆合寂感而言之者也。”按双江之寂,即先生之所谓“本体”也。知主静非动静之静,则归寂非寂感之寂矣。然其间正自有说。自来儒者以未发为性,已发 为情,其实性情二字,无处可容分析。性之於情,犹理之於气,非情亦何从见性,故喜怒哀乐,情也;中和,性也。於未发言喜怒哀乐,是明明言未发有情矣,奈何 分析性情?则求性者必求之未发,此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者,皆从已发见未发,亦仍是析情於发,析性於未发,其情性不能归一同也。

          洛村语录  
            自先师提揭良知,莫不知有良知之说,亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知,终非天然自有之良。知为有意之知,觉为有意之觉,胎骨未净,卒成凡体。


          治病之药,利在去病,苟无病,臭腐神奇同为元气。本领既是知觉,意念莫非良知,更无二本。

           喜怒哀乐之未发,且不论其有时与否。但子思子云:“喜怒哀乐之未发谓之中。”中也者,天下之大本也。曾谓天下之大本,可以时言乎?未发非时,则体道之 功,似不专於归寂而已也,故子思子曰:“致中和”,盖合寂感以为功者也。  
            或疑慈湖之学,只道一光明境界而已,稍涉用力,则为意。恐未尽慈湖。精於用力 者,莫慈湖若也,所谓不起意者,其用力处也。《绝四记》中云云,慈湖之用力精且密矣。明道云:“必有事焉,而勿正,勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力。”此其 存之之道,善用其力者,固若是。慈湖千言万语,只从至灵、至明、广大、圣知之性,不假外求,不由外得,自本自根、自神自明中提掇出来,使人於此有省,不患 其无用力处,不患不能善用其力矣。徒见其喋喋於此也,遂谓其未尝用力焉,恐未尽慈湖意也。  存主之明,何尝离照?流行之照,何尝离明?是则天然良知,无 体用先后,内外深浅,精粗上下,一以贯之者也。


          人心只此独知,出乎身而加乎民者,只此视听喜怒诸物,舍此更别无着力处矣。谓天下之 物,触於前者有正有不正,又谓知意心身,无能离天下国家之物而独立,是以物为身之所接,而非所谓备於我者,虽视听喜怒未尝不在其中,而本末宾主则大有间。 后世格物之学,所以异於圣人者,正惟差认此一物字。故格物致知之功,不容不差,亦不容不补,主敬存养以摄归身心,而内外动静不得不为二矣。

           往岁读先师书,有惑而未通处,即反求自心,密察精进,便见自己惑所从来,或是碍着旧闻,或是自己工夫犹未免在事上揣量,文义上比拟,与后儒作用处相似, 是以有惑。细玩先师之言,真是直从本心上发出,非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者,乃知笃信圣人者,必反求诸己。反求诸己,然后能笃信圣人。故 道必深造自得,乃能决古训之是非,以解蔽辨惑,不然则相与滋惑也已。

          谓谢子曰:“太古无为,中古无私;太古至道,中古至德。吾将与子 由至德而观至道,由无私而游无为乎?”谢子曰:“古道辽矣,孰从而观之,孰从而游之?”曰:“子不见耳目口鼻视听言臭乎?今之人耳目口鼻之於视听言臭也, 犹古之人耳目口鼻之於视听言臭也,吾何疑焉?则吾心之於是非诚伪,无古今之殊焉,吾又何疑焉?日往而月来,寒往而暑来,今之日月寒暑,犹古之日月寒暑也, 则又何爽焉?吾心至德,吾心至道,吾心无私,吾心无为,而奚观乎?而奚游乎?苟有志於希古者,反而求之吾心,将无往而非古也已。”

          先师之学,虽顿悟於居常之日,而历艰备险,动心忍性,积之岁月,验诸事履,乃始脱然有悟於良知。虽至易至简,而心则独苦矣。何学者闻之之易,而信之之难耶!

          有迁官而较远近劳逸者,曰:“不然。责望於人者谓之远,求尽於己者谓之近,较计於远者谓之劳,相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心,远近劳逸,吾何择焉,吾惟尽吾之心而已矣。”主事何善山先生廷仁

          何廷仁字性之,号善山,初名秦,江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年,始谒选,知新会县。喜曰:“吾虽不及白沙之门,幸在其乡,敢以俗吏临其子弟耶?”释菜於祠,而后视事。迁南京工部主事,满考致仕。三十年卒,年六十六。

           初闻阳明讲学,慨然曰:“吾恨不得为白沙弟子,今又可失之耶!”相见阳明於南康。当是时,学人聚会南、赣,而阳明师旅旁午,希临讲席。先生即与中离、药 湖诸子接引来学。先生心诚气和,不厌缕覶,由是学者益亲。已从阳明至越,先生接引越中,一如南、赣。阳明殁后,与同志会於南都,诸生往来者?数百人。故一 时为之语曰:“浙有钱、王,江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学,务为平实,使学者有所持循。尝曰;“吾人须从起端发念处察识,於此有 得,思过半矣。”又曰:“知过即是良知,改过即是本体。”又曰:“圣人所谓无意无情者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果无 情,孰从而精?”或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”先生曰:“夫良知在人为易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就 於知无所得者,安心以为无得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门下手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即有所悟 矣,知无定守,即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远,辄摇手戒曰:“先生之言,无是无是。”南都一时之论,谓“工夫只在心上用,纔涉意,便 已落第二义,故为善去恶工夫,非师门最上乘之教也。”先生曰:“师称无善无恶者,指心之应感无,过而不留,天然至善之体也。心之应感谓之意,有善有恶,物 而不化,着於有矣,故曰:‘意之动’。若以心为无,以意为有,是分心意为二见,离用以求体,非合内外之道矣。”乃作《格物说》,以示来学,使之为善去恶, 实地用功,斯之谓致良知也。

          细详先生之言,盖难四无而伸四有也。谓无善无恶,是应感无,则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动,则 有善有恶是意之病也。若心既无善无恶,此意知物之善恶,从何而来?不相贯通。意既杂於善恶,虽极力为善去恶,源头终不清楚,故龙溪得以四无之说胜之。心意 知物,俱无善恶,第心上用功,一切俱了,为善去恶,无所事事矣,佛家之立跻圣位是也。由先生言之,心既至善,意本澄然无动,意之灵即是知,意之照即是物, 为善去恶,固是意上工夫也,然则阳明之四有,岂为下根人说教哉!
         


          善山语录

          圣人所谓无意无情者,非真无也,不起私意,自无留意留情耳。若果无意,孰从而诚?若果无情,孰从而精?是尧、舜不必惟精,孔子不必徙义改过矣。吾故曰:“学务无情,断灭天性,学务有情,缘情起衅。不识本心,二者皆病。”

          有意固谓之意见,而必欲求为无意,是亦不可谓非意见也。是故论学,不必太高,但须识本领耳。苟识本领,虽曰用意,自无留情;苟不识本领,虽曰欲无意,只是影响。

           或谓:“求之於心,全无所得,日用云为,茫无定守。”夫良知在人为易晓,诚不在於过求也。如知无所得,无所定守,即良知也。就於知无所得者,安心以为无 得,知无定守者,安心以守之,斯岂非入门下手之实功乎?况心性既无形声,何从而得?既无定体,何从而守?但知无所得,即有所悟矣,岂真无所得耶?知无定 守,即有定主矣,岂真无定守耶?

          后世儒者,不能至於圣人,其毫釐之差,只不信此。使果真知,即刻一了百当,自是了得终身。见在此心,合下圆成、合下具足,更有何意可起?何理可思?苟有所思虑,盖不过殊涂同归,一致百虑而已。

           有欲绝感以求静者,曰:“非也。君子亦惟致其良知而已矣,知至则视无不明,听无不聪,言无不中,动无不敬。是知应物之心非动也,有欲故谓之动耳。绝感之 心非静也,无欲故谓之静耳。苟有欲焉,虽闭关习静,心斋坐忘,而其心未尝不动也。苟无欲焉,虽纷华杂扰,酬酢万变,而其心未尝不静也。动而无欲,故动而无 动,而其动也自定。静而无欲,故静而无静,而其静也常精。动定静定庶矣。

          所论“个中拟议差毫发,就?光明障几重。肯信良知无适莫,何 须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目,岂特无容拟议,虽光明亦何所有!诚知本体无容用其力,则凡从前着意寻求,要皆敲门瓦砾耳,门开则瓦砾诚无所 施。虽太虚中何物不有,门户瓦砾,色色具列,而不能染於太虚。思而无思,拟议而无拟议,道本如是耳。是故戒慎恐惧,格物致知,虽为众人设法,在圣人惟精亦 不废。不然,孔子尝谓“吾有知乎哉?无知也。”而又忧“闻义不能徙,不善不能改”。是以上达不离下学中得之,则磨砻改过,正见圣人洁净精微。

           天下之事,原无善恶,学者不可拣择去取,只要自审主意。若主意是个真心,随所处皆是矣;若主意是个私心,纵拣好事为之,却皆非矣。譬如戏谑是不好事,但 本根是个与人为善之心,虽说几句笑话,动人机括,自揣也是真心。但本根是个好名之心,则虽孝亲敬长,温凊定省,自揣还是欺心。


          此学是日用寻常事,自知自足,无事旁求,习之则悦,顺之则裕,真天下之至乐也。今之同志,负高明之志者,嘉虚玄之说,厉敦确之行者,乐绳墨之趋,意各有所用,而不能忘所见,此君子之道所以为鲜。

           致中和,天地位,万物育者,如或动於客气,梏於物欲,觉得胸中劳耗错乱,天地即已翻覆,亲而父子兄弟,近而童仆,远而天下之人,皆见得不好。至於山川草 木,鸡犬椅桌,若无相干,也自不好。天下虽大,我自不得其平矣。少即平其心,易其气,良知精察,无有私意,便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好, 而天下之人亦无不好,以至鸡犬椅桌、山川草木,亦无不好,真见万物皆有春意。至於中间有不得其所者,自恻然相关,必思处之而后安。故尽天下之性,只是自尽 其性。(位育之理确然。)

          天地万物与吾原同一体,知吾与天地万物既同一体,则知人情物理要皆良知之用也,故除却人情物理,则良知无从 可致矣。是知人情物理,虽曰常感,要之感而顺应者,皆为应,实则感而无感。良知无欲,虽曰常寂,要之原无声臭者,?神应无方,实则寂而无寂。此致知所以在 於格物,而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命,一下便了,於此可见。

          象山云:“老夫无所能,只是识病。”可见圣贤不贵无病,而贵知病,不贵无过,而贵改过。今之学者,乃不虑知病即改,却只虑有病。岂知今之学者,要皆半路修行者也,习染既深,焉能无病?况有病何伤?过而能改,虽曰有病,皆是本来不染,而工夫亦为精一实学耳。

          今日论学,只当辨良知本领,果与慎独工夫同与不同,不当论其行事标末,律之古人出处异与不异。使其本领既同,而行事或过,自可速改而进诚明之域;使其本领已失,而操履无过,虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察,而有未闻道之欢!

          谓“近来勉强体究,凡动私意,一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫?但说得似易,恐放下甚难。若私意已尝挂根,虽欲放下,却不能矣。须有好仁无以尚之之心,然后私意始不挂根。如此一觉放下,便就是洁净精微之学。

          郎中陈明水先生九川

           陈九川字惟浚,号明水,临川人也。母梦吞星而娠。年十九,为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年,授太常博士。武宗欲南巡,先生与舒芬、夏良胜、万潮连 疏谏止,午门荷校五日,杖五十,除名。世宗即位,起原官。进礼部员外郎、郎中,以主客裁革妄费,群小恨之。张桂与铅山有隙,诬先生以贡玉餽宏,使通事胡士 绅讼之,下诏狱榜掠,谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山,如台宕、罗浮、九华、匡庐,无不至也。晚而失听,书札论学不休。一时讲学诸公,谓明水 辩驳甚严,令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒,年六十九。

          先生自请告入虔师阳明,即自焚其着书。后凡再见,竟所未闻。阳明殁,往拜其 墓,复经理其家。先生自叙谓:“自服先师致知之训,中间凡三起意见,三易工夫,而莫得其宗。始从念虑上长善消恶,以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流,轮回善恶,复从无善无恶处认取本性,以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟,未化渣滓,复就中?致廓清之功,使善恶俱化,无一毫将迎意必之翳,若见全体,炯然炳於几先,千思百虑,皆从此出。即意无不诚,发无不中,纔是无善无恶实功。从大本上致知,乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派,应悟入先师 致知宗旨矣。乃后入越,就正龙溪,始觉见悟成象,怳然自失。归而求之,毕见差谬,却将诚意看作效验,与格物分作两截,反若欲诚其意者,在先正其心,与师训 圣经矛盾倒乱,应酬知解,两不凑泊,始自愧心汗背,尽扫平日一种精思妙解之见,从独知几微处谨缉熙,工夫纔得实落於应感处。若得个真几,即迁善改过,俱入精微,方见得良知体物而不可遗,格物是致知之实,日用之间都是此体,充塞贯通,无有间碍。致字工夫,尽无穷尽,即无善无恶非虚也,迁善改过非粗也。始信致 知二字,即此立本,即此达用,即此川流,即此敦化,即此成务,即此入神,更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中,句句吻合,而今而后,庶几可以弗畔矣。”

          按阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故工夫只在致知上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治 之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之,自是延平一路上人。先生则合寂感为一,寂在感中,即感之本体,感在寂中,即寂之妙用。阳明所谓“未发 时惊天动地,已发时寂天寞地”,其义一也,故其谓双江曰:“吾丈胸次广大,荡荡渊渊,十年之前,却为蛰龙屈蠖二虫中作祟,欠欲窃效砭箴,愧非国手,今赖吾 丈精采仙方,密炼丹饵,将使凡胎尽化,二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云:“良知即未发之中,无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹,而不於未发之中,恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。
         


          明水论学书

          古之学者为己,天下事尽矣。尧、舜之治天下,亦尽其性充其君道而已,何尝有人己先后於其间哉!后儒不知性情之学,有始有为国为民,不为身谋以为公者。此贤豪之士,所以自别於流俗。而其运动设施,不合於中道,不可语天德王道也。(《与聂双江》)

          便安气习,往往认作自然,要识勉强,亦是天命。用功修治,莫非勉强人力,然皆天命自然合如此者。

          近年体验此学,始得真机,脚跟下方是实地,步有不容自己者。从前见悟转换,自谓超脱,而於此真体,若存若亡,则知凡倚知解者,其担阁支吾虚度不少矣。(以上《与董兆明》)

          日用应酬,信手从心,未尝加意。间亦有稍经思虑区画者,自以为良知变化原合如此,然皆不免祗悔。及反观之,信有未尽未当处,岂所谓认得良知不真耶?

           夫逐事省克,而不灼见本体流行之自然,则虽饬身励行,不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘,迁善改过为妄萌,使初学之士,骤窥影响者,皆欲言下了当,自立无过之境,乃徒安其偏质,便其故习,而自以为率性从心,却使良知之精微紧切,知是知非所藉以明而诚之者,反蔑视不足轻重,而遂非长过,荡然忘返, 其流弊岂但如旧时支离之习哉!

          本体至善,不敢以善念为善也。若以善念为善,则恶念起时,善固灭矣,恶在其为至善天命不已者耶!

          戒惧兢惕工夫,即是天机不息之诚,非因此为入道复性之功也。

           不当以知觉为良知固矣,然乃良知之发用,不容有二。先师云:“除却见闻,无知可致。”况知觉乎?故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行,不容人力,似若超悟真性,恐实未见性也。缘私意一萌,即本体已蔽蚀阻滞,无复流行光照之本然也。故必决去之,而后其流行照临之体,得以充达。此良知所以必 致,而后德明身修也。

          心斋晚年所言,多欲自出机轴,殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶?慨惟先失患难困衡之余,磨砻此志,直得千圣之祕,发明良知之学,而流传未远。诸贤各以意见搀和其间,精一之义无由睹矣。

           先师所以悟入圣域,实得於《大学》之书,而有功於天下后世,在於古本之复,虽直揭良知之宗,而指其实下手处,在於格物,古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处,犹略而未言,直待心斋言之耶?惟其已有成训,以物知意身心为一事,格致诚正修为一工,故作圣者有实地可据。而又别立说以为教,苟非门 户之私,则亦未免意见之殊耳。

          诚意之学,却在意上用不得工夫,直须良知全体洞彻普照,旁烛无纤毫翳障,即百虑万几,皆从此出,方是知几其神,乃所谓诚其意也。若俟意之不善,倚一念之觉,即已非诚意,落第二义矣。却似正心,别是上面一层工夫,故窃谓炳於几先,方是诚意之学。先师云:“致 知者,诚意之本也。”若谓诚意之功,则非矣。格物却是诚意之功,故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者,物未格耳。物虽意之所在,然不化则物矣,诚能万感 俱化,胸中无一物矣。夫然后本体扩然,与天地同体,即意无不诚矣。

          象山人情事变上用工,是於事变间尊其德性也。性无外也,事无外道也,动而无动者也。白沙静中养出端倪,是磨炼於妄念朋思之间,体贴天理出来。性无内也,道外无事也,静而无静者也。是谓同归一致。

           夫收视返听於中,有个出头,此对精神浮动务外逐末者言,良为对病之药。然於大道,却恐有妨,正为不识心体故耳。心无定体,感无停机,凡可以致思着力者,俱谓之感,其所以出思发知者,不可得而指也。故欲於感前求寂,是谓画蛇添足,欲於感中求寂,是谓骑驴觅驴。夫学至於研几,神矣。然《易》曰:“几者,动之 微。”周子曰:“动而未形,有无之间者,几也。”既谓之动,则不可言静矣,感斯动矣。圣人知几,故动无不善。学圣者舍是,无所致其力。过此以往则失几,不可以言圣学矣。

          心本寂而?感者也,寂在感中,即感之本体,若复於感中求寂,辟之谓“骑驴觅驴”,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复於感前求寂,辟之谓“画蛇添足”,非未感时也。《易》以寂感为神,非感则寂,不可得而见矣。

           念菴谓:“感有时而变易,而寂然者未尝变易,感有万殊,而寂然者惟一。”先生言:“念已形,而寂然者未尝不存,岂感前复有寂乎?双江虽在寂上用工,然寂 感不分时,则寂亦感也。念菴则分时,与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中,即良知,即是至善。先儒谓未发二字,费多少分疏,竟不明白,只为认有未发时故 耳。惟周子洞见心体,直曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉?正恐认作两截,故合一言之,虑至深也。而晦翁 复以己意释之,则周子之意荒矣。有友人问川曰:“涵养於未发之前,是致中工夫?”川答曰:“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬,有前乎?未发之中,是太 和元气,亦有未发为四序之时者乎?只缘今人看粗了喜怒哀乐,故添许多意见耳。先师云:‘良知者,未发之中,天下之大本。’致之,便是天下之达道,则行天下 之达道,乃实致良知也。实致良知,乃立大本也。非立大本后,乃推而为达道也。”

          近时学者,不知心意知物是一件,格致诚正是一功,以心应物,即心物为二矣。心者意之体,意者心之动也;知者意之灵,物者意之实也。知意为心,而不知物之为知,则致知之功,即无下落,故未免欲先澄其心,以为应物之则,所以似精专而实支离也。

           兄不知何者为感。若以流动为感,则寂感异象,微波即荡,感皆为寂累,固不待梏之反覆,而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感,则终日鑑固无伤於止也,止与鑑未始相离,亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止,故鑑之不明,亦当即鑑时定之,不当离鑑以求止也。何者?其本体?鑑,不可得而离也。(以上《与王龙溪》)

          吾丈近年宗旨,谓不当以知觉为良知,却不知将发用知觉竟作何观?若本体自然之明觉即良知也,若夫私智小慧,缘情流转,是乃声闻缘入,忆度成性,即非本体之灵觉矣。故知觉二字,义涵虚实,顾所指用何如。如曰“正知正觉”,即属实作体观,“?知?觉”,即属虚作用观。然?知即正知无 倚处,?觉即正觉无障处,无生发,无间离也,非别有一段光照,从此脱胎着於境物也,奈何其欲贰之耶?今夫声有起灭,而闻性无起灭也,色有明暗,而见性无明 暗,见闻性即知觉性也。若离知觉於本体,是从声色有无处认见闻,即知觉有起灭,反失却?见?闻之本体矣。

          昔晦翁以戒惧为涵养本原,为 未发,为致中,以慎独为察识端倪,为已发,为致和,兼修交养,似若精密,而强析动静作两项工夫,不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义,独取其涵养本原之 说,已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用,另作一层在后面看,若从此发生流出者,则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独,即莫见莫显,乃本体自然之明觉,发而未 发,动而无动者也,以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”,曰“恐惧”,於是乎致力用功矣,而犹谓之未感未发,其可乎哉?夫屈伸翕闢,互为其根,复奋潜飞,后 先异候,欲其?复而终潜,与并行而同出,即永劫不可得。其与主静藏密,感应流行,无时可息者,不可同象而例观,亦较然明矣。弟观至显於至微,公言由微以之 显,所见在毫釐之隔耳。

          物者意之实也,知者物之则也,故只在发见几微处用功致谨焉,即是达用,即是立本。若欲涵养本原停当,而后待其发而中节,此延平以来相沿之学,虽若精微,恐非孔门宗旨矣。(以上《与聂双江》)

          大常魏水洲先生良弼

           魏良弼字师说,号水洲,南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县,入为给事中,累迁礼科都给事中。十年,召王琼为宰,南京御史马扬等劾之,下诏狱。先生疏 救,亦下狱拷讯。寻复职。明年,彗见东方,先生以为应在张孚敬,孚敬疏辩,先生受杖於殿廷,死而复苏,孚敬亦自陈致仕,彗果灭。越月,改汪鋐为吏部尚书, 先生又劾之。又明年,副都御史王应鹏上疏失书职名下狱,先生以为细故当原,又下狱拷讯。先生累遭廷杖,肤尽而骨不续,言之愈激。上讶其不死,收之辄赦,或 且迁官,不欲其去。永嘉复位,始以京察罢。先生居乡,情味真至。乡人见先生有所告诫,退辄称其说以教家人。其偶然流为方语,而深切者垂为法言,曰“魏水洲云云,不可易也。”疾痛则问药,旱潦则问捄,先生因而付之,各毕所愿,阊里顿化,争讼亦息。人有夜梦先生者,明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家,则里中相贺 以为瑞。稻初登,果未落,家有老人不敢尝,必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学,故以“致良知自明而诚,知微以显,天地万物之情 与我之情自相应照,能使天回象,君父易虑,夫大夫永思,至愚夫孺子,亦徵於寤寐”。何者?不虑之知,达之天下,智愚疏戚,万有不同,孰无良焉?此所以不戒 而孚也。殁之日,诏其子孙曰:“予平生仗忠信,皇天鉴不得已之言,后土怜欲速朽之骨,陵谷有变,人心无改,不必铭志。”隆庆改元,晋太常少卿致仕。万历乙 亥卒,年八十有四。弟良政、良器。


          解元魏师伊先生良政  
            良政字师伊。燕居无堕容,尝曰:“学问头脑既明,惟专一得之。气专则精,精专则明,神专则灵。”又曰:“不尤人,何人不可处?不累事,何事不可为?”举乡试第一,寻卒。水洲言:“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。


           处士魏药湖先生良器  
            良器字师颜,号药湖。洪都从学之后,随阳明至越。时龙溪为诸生,落魄不羁,每见方巾中衣往来讲学者,窃骂之。居与阳明邻,不见 也。先生多方诱之,一日先生与同门友投壶雅歌,龙溪过而见之曰:“腐儒亦为是耶?”先生答曰:“吾等为学,未尝担板,汝自不知耳。”龙溪於是稍相就,已而 有味乎其言,遂北面阳明。绪山临事多滞,则戒之曰:“心何不洒脱?”龙溪工夫懒散,则戒之曰:“心何不严栗?”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨,先生手 盖,龙溪不得已亦手盖,而有怍容,顾先生自如,乃始惕然。阳明有内丧,先生、龙溪司库,不厌烦缛。阳明曰:“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞,生徒数百 人,皆知宗王门之学。疽发背,医欲割去腐肉;不可,卒年四十二。先生云:“理无定在,心之所安,即是理。孝无定法,亲之所安,即是孝。”龙溪与先生最称莫 逆,然龙溪之玄远不如先生之浅近也。


          水洲先生集

          道无动静,性无内外,故言“动亦定,静亦定。”又曰:“未感不是先,已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知,不於一定处下着,故不免支离之病。(《答邹东廓》)

          先师谓“良知存乎心悟”,悟由心得,信非讲求得来。用志不分,乃凝於神,神凝知自致耳。要得神凝,须绝外诱,固非顽空打坐,亦非歌舞讲求,要自有悟处。(《答罗念菴》)操与致自是有辩,致是全功,操特始事,致可包操,而操未可以言致。(《复会中诸子》)

          “己所不欲”,吾心之知也,“勿施於人”,致吾心之良知也。诚“勿施於人”,则“己所不欲”之物格矣。所恶於下,吾心之矩也,毋以事上,絜吾心之矩也。诚毋以事上焉,则吾心所恶於下之矩絜矣。

          或问:“未发之中如何?”曰:“汝但戒慎不,恐惧不闻,养得此心,纯是天理,便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也,梏形体而生私欲,作聪明而生私智,於是始有我尔。去二者之累,无我之体复矣”。

          君子有诸己,则得失不足易也,故得之自是,不得自是。小人无诸己,惟见於得失而已矣,故患得患失,无所不至。

          君子以诚身为贵,实有於身,谓之诚身。夫天下之物,可以实有於身者,惟善为然。由其为固有之实理,故可实有焉耳。彼取诸外者,夫岂可得而行之耶?

          良知之教不之学,故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见,而未见乎全,故言怵惕必以扩充继之,言好恶必以长养继之,言爱敬必以达之天下继之。

           问“良知天理异同”。曰:“知之良处即是天理。昧其知,失其良,则为人欲。盖自明觉而言,谓之知,自条理而言,谓之理,非二也。”  由仁义行,即根 心、生色、睟面、盎背之意。行仁义,非不是由此心也,终是知得为好。必如此做方好,乃第二义,便不是从中生,故曰“义外”。

          人本得天地之生意自能生,但被习心遮蔽,故不能生。但去其蔽,则本体自然呈露,不须防检,不须穷索,自然流出,乃其生意也。(以上《示诸生》)

          太常王塘南先生时槐

          王时槐字子植,号塘南,吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事, 改川南道。陞尚宝司少卿,历太仆、光禄。隆庆辛未,出为陕西参政,乞致仕。万历辛卯,诏起贵州参政,寻陞南京鸿胪卿、太常卿,皆不赴新衔,致仕。乙巳十月 八日卒,年八十四。

          先生弱冠师事同邑刘两峰,刻意为学,仕而求质於四方之言学者,未之或怠,终不敢自以为得。五十罢官,屏绝外务,反 躬密体,如是三年,有见於空寂之体。又十年,渐悟生生真机,无有停息,不从念虑起灭。学从收敛而入,方能入微,故以透性为宗,研几为要。阳明没后,致良知 一语,学者不深究其旨,多以情识承当,见诸行事,殊不得力。双江念菴举未发以究其弊,中流一壶,王学赖以不坠,然终不免头上安头。先生谓:“知者,先天之 发窍也。谓之发窍,则已属后天矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先 生尝究心禅学,故於弥近理而乱真之处,剖判得出。夏朴斋问:“无善无恶心之体,於义云何?”先生曰:“是也。”曰:“与性善之旨同乎?”曰:“无善乃至 善,亦无弗同也。”朴斋不以为然,先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》,谓“性空如镜,妍来妍见,媸来媸见”,因省曰:“然则性亦空寂,随物善恶乎?此 说大害道。乃知孟子性善之说,终是稳当。  向使性中本无仁义,则恻隐、羞恶从何处出来?吾人应事处人,如此则安,不如此则不安,此非善而何?由此推之, 不但无善无恶之说,即所谓‘性中只有箇善而已,何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言:“佛家欲直悟未有天地之先,言语道断,心行处灭,此正邪说淫辞。彼盖 不知盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物销尽,只一空虚,亦属气耳。此至真之气,本无终始,不可以先后天言,故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形 气之外’,不知此理安顿何处?盖佛氏以气为幻,不得不以理为妄,世儒分理气为二,而求理於气之先,遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶?高忠宪曰:“塘 南之学,八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。

          论学书

          所谓“去念守心”,念不可去,心不可守。真念本无念也,何 去之有?真心本无相也,何守之有?惟寂而常照,即是本体,即是功夫,原无许多岐路费讲说也。(《答王永卿》)知者先天之发窍也,谓之发窍,则已属后天 矣。虽属后天,而形气不足以干之。故知之一字,内不倚於空寂,外不堕於形气,此孔门之所谓中也。末世学者,往往以堕於形气之灵识为知,此圣学之所以晦 也。(《答朱易菴》)

          静中欲根起灭不断者,是志之不立也。凡人志有所专,则杂念自息。如人好声色者,当其艳冶夺心之时,岂复有他念乎?如人畏死亡者,当其刀锯逼体之时,岂复有他念乎?

           学无分於动静者也。特以初学之士,纷扰日久,本心真机,尽汩没蒙蔽於尘埃中,是以先觉立教,欲人於初下手时,暂省外事,稍息尘缘,於静坐中默识自心真面 目,久之邪障彻而灵光露,静固如是,动亦如是。到此时,终日应事接物,周旋於人情事变中而不舍,与静坐一体无二,此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝 物,块然枯坐,待守顽空冷静,以为究竟哉!(《答周守甫》)

          吾辈学不加进,正为不识真宰,是以虽曰为学,然未免依傍道理,只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。(《答邹颍泉》)

           所举佛家以默照为非,而谓“广额屠儿,立地成佛”等语,此皆近世交朋,自不肯痛下苦功,真修实证,乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语,盖亦有为而发。彼 见有等专内趋寂,死其心而不知活者,不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心,全不用功,却不许其静坐,即欲以现在嗜欲之心立地成佛,且称尘劳为如来 种以文饰之,此等毒药,陷人於死。  学无多说,若真有志者,但自觉此中劳攘,不得不静坐以体察之,便须静坐;或自觉人伦事物上欠实修,不得不於动中着 力,便须事上练习,此处原无定方。(《答贺弘任》)

          所云“居敬穷理”,二者不可废一,要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处 而言,即谓之“穷理”,非有二事也。纵使考索古今,讨论经史,亦是居敬中之一条件耳,敬无所不该,敬外更无余事也。认得居敬穷理,只是一件,则功夫更无歇 手。若认作二事,便有换手,便有断续,非致一之道也。

          此心湛然至虚,廓然无物,是心之本体,原如是也。常能如是,即谓之敬。阳明所谓“合得本体是,功夫也。”若以心起敬,则心是一物,敬又是一物,反似於心体上添此一项赘疣,是有所恐惧,而不得其正,非敬也。(以上《答郭以济》)

          文洁邓定宇先生以讚

          邓以讚字汝德,号定宇,南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,南京祭 酒,至吏部侍郎。入仕二十余年,受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问须求自得,天也不做他,地也不做他,圣人也不做 他。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知 非为良知,特是权论。夫知是知非不落於是非者也,发而有是有非,吾从而知之谓之照,无是无非,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好 色,恶恶臭,好恶之体,何尝落於色臭哉!”在阳明实非权论,后来学者多在用处求,辨之於有是有非之中,多不得力,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳 明之门人,龙溪、阳和其最也。

          定宇语录

          《大学》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在手足为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,於恻隐而验其端,於知能而观其良,要以直参其体而已。

          吾人耳目口鼻虽是箇人,还有箇生意贯洽於其间。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不知味,则不成矣。

           天地间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在此一动,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚着,即是过处。形色天性也,天性原在形色之内, 如眼能视,耳能听,手足能持行,这是什么?就有箇天性。在圣人之践形,全得这箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手 足。贤智者知有天性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。

          用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在鲁国一用,便干出许多大行事出来。颜子居陋巷,岂止藏他一身?将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人,即求他言语文字之粗,了不可得,何曾识得此中之深深?此是圣人最妙处。

          人之真心,到鬼神前,毋论好丑,尽皆宣泄,有是不能泯灭处。制以方矩,至极方处就是巧;制圆以规,至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到这路上来。

          人之生也,直如日用之间。人呼我应,人施我答,遇渴即饮,遇饥即食便是。若於此中起半点思维计较,牵强装饰,即谓之罔。

          人之气不要他用事,凡从性上发出的便中和,从气上起的便乖戾。  居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只以至诚相处。

          不占而已,占非是卜筮,拟议在我,吉凶亦在我。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不妨慢些。

           学问只在向内,不论朝市山林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周密,愈散漫,到头终不得力。老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如我身中, 所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。以为有聚则有散也,有生则有灭也,有天地则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲 厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”然则此愈难矣。

          论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在 顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。突然感之,卒然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出其间,继与并 皆非初也。故亲,我爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦非。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱 同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛然而往,倏然而来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已 矣。此则所谓初者也。心者,天之所以与我,何以与之?人之异於禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也於何而起?其寂也於何而敛?人皆 曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,日夜不息,岂诚无以主张是也。

          论学书

          夫性者,不思不勉,天之谓也;意 者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落於思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦非意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离於知 识,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门,但可以止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮 叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观察,而但在辨性意也。(《答张阳和》)


          古之哲人,置心一处,然率以数十年而解,其难也如 是。藉以生灭之心,猥希妙悟,谁诳乎?(《与吴安节》)后不省方,商旅不行。省方主於察,所谓意见是也;商旅主於求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》)   非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。(《与许敬菴》)阳明先生以知是知非为良知,权论耳。夫良 知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。

          直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。我辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶一规一矩,曾何当於本心!(以上《秋游记》)

          参政陈蒙山先生嘉谟

           陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁未进士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教, 平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历甲戌,起湖广参政,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。  少读书西塔,刘两峰在焉,即 师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有七人,共学两峰之门。螺川人士始知有学,先生倡之也。归田 后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振作之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人 我如此。

          蒙山论学书

          《答友人书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以性命本无 去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其性命之本然,通天地万物为一贯者也。孔子曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或 几乎息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一贯?予故曰:‘性 命本无去来也。’姑借譬之明月之夜,两人分路而行,一人往南,月随之而往南,一人往北月,随之而北,自一人以至千万人,自南北二路歧,以至千万路岐皆然。 谓月不随人去来,众人疑之,谓月随人去来,智者笑之。然则月未尝随人去来也,断可知矣。虽然悬象之月,其体魄可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者, 惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始?咸资始於乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生於坤元,坤元命也。天地万物由性命而生,犹之人子由父母 而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一贯,惟一贯,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备, 道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一贯之旨远矣。”

          《乾惕斋警语》曰:“夫人一心之应感,一身之勤动,其事殊 矣。其在五伦上用心,则一也。於此尽道,便是圣贤胚胎。於此造业,便是轮迥种子。於此一切置之不问,便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路,决难合并。释 氏之言与吾儒相近者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”

          又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即 气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水,人不能须臾离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道 之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿 助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔子谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子 夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出,不是自己寻出的,辟如画图上看出山川,照他路径行不 得。”又曰:“学莫大於变化气质,而变化必本於乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变 化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,终身无出头之日。”

           又曰:“此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生云:‘人精神逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者 以此辨人。”又曰:“死心二字,是学问斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人 未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,异常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死一生,阳明先生福气大,故能受死尽世 情心。洞见万物一体本原,然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲切有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过, 一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之 心,一心之外,无天地也。这箇天地之心,便是学问大头脑,便是万物一体大本原。只因不复,故不能见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有 《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

          徵君刘泸潇先生元卿  刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。 有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子 者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索於先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历甲戌,不第,遂谢公车,游 学於兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨,欣然自信曰:“孟子不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼 灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即平生所最信服者天台、塘南,亦不轻相附和。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以 生者已具;神尽则死,虽形体如故,而其所以生者已亡。然而,统体之神,则万古长存,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。 核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,无所谓统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其生生不息之原,自然与乾 元合体。醉生梦死,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言於天下人之际者也。  刘调父论学语

           曰:“必明於行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘可离非道’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥 炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,即是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着 察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,孔子之祖 述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂能於无思无为 上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆有所造作於心之内矣。”(《复礼会语》)

          夫耳目口鼻形也,而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓 落形气之性,尚属后天,必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用 功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。然而视非礼之色,听非礼之声,则其中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟於吾心之所 安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,转瞬之际,已不可持,能不朽 乎?

          知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。(以上《与王中石》)

          存心者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。(《与章斗津》)

          圣人本吾不容已之真心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?(《与赵纯父》)

           近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试一一为我破。”僧久之谓近溪曰:“我今见近溪,唤作近 溪矣,不知夫人作何称谓?”曰:“称相公。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有许多名 色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷纷名号,由人所称,信矣。然令夫人唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知三千三百,探之则漠然而 无,达之则森然而有。强有其所无,命之曰凿,强无其所有,命之曰灭。凿与灭,皆不可以为道。)《论名理》)夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之 欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可一日无。何也?皆天也。自心所沉溺而言,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之 欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。

          去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,一追胥之能耳,何国之 能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲 去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”(以上《去欲说》)

          耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有进步;又 要分别大人之事与小人之事,方有成就。我安福彬彬多谈,学者或从性体造作以为明,或从格式修检以为行,或从闻见知解以为得,则於即心即道已远,又何论第二 三关也?告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可以为不善”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟 孟子曰“乃若其情,可以为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》)

          督学万思默先生廷言

          万廷言字以 忠,号思默,南昌之东溪人。父虞恺,刑部侍郎。受业於阳明先生,登进士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之 学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉此中恰好有箇自歇处,如猿猴得宿,渐可柔驯,颇为自喜。一日读《易》 石莲洞,至‘艮思不出位’,恍有契证。请於念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见议论遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度於动静寂感之间,参订於空觉有无 之辨,上下沉掉,拟议安排,几二十年。

          时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜 门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉此中有箇正思,惟隐隐寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不同,日用动静初不相 离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁, 然太和气象,化化生生,机皆在我。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深於《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来说 《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

          万思默约语

           人於事上应得去,是才未必是学。须应酬语默声色形气之外,於自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事从此应付,一一合节,始是学。心者,人之神 明,所以为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可测度,必极潜极 退藏,庶其可见。众人心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纷,全无归泊,心源不净,一 切皆浮。虽向好事,亦是意气意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

          自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

           《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,不能皆顺 《乾》为用,於是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便有着重处,便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本 色,所谓先迷失道也。所以圣人於意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》,使合中和,所谓 后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

          尧、舜兢业,文王小心,孔子一切有所不敢,不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬 存之也,故学者先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地变化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方 大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是自然的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与天地变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多事业? 动手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体功夫,不似后儒拘滞於形局也。

          诚意功夫,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。

           小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖此中全是天命至精,人为一毫汙染不上,纵如何欺蔽,必要出头。缘 他从天得来,纯清绝点,万古独真,谁欺得他?如别教有云,丈夫食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然 欲掩其不善,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他实有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,必要形将出来,决不肯与不善共住,故谓之诚。诚则 必形,所以至严可畏,意从此动,方谓之诚意,故君子必慎其独。若是由人欺蔽得,何严之有?

          或谓:“致良知於事事物物,就用说知止,就 是心止处,说似有不同。”曰:“体用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是吾心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓我一人能独止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物 物,即所谓知止也,故知止致知是一箇功夫。”

          平天下“平”字最妙,深味之,令人当下恬然,有与天地万物同止其所气象。一道清冷,万古 常寂,学者须见此气象,格致诚正与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止 也,何等太平!盖古之帝王,起手皆是平的意思,故结果还他一箇天下平。后世不然,多属意气,意见、造作功能,自己心浪未平,安能使人心太平?古人平的气 象,未梦见在。

          “知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常 无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,於穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心,生民立命,全是发明此件。圣门学者,惟颜子在能知上用功,终日 如愚,直要莹彻心源,透根安立。其余多在所知上用力,子贡所谓“文章可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

          颜子资高,其初以为,事物不必留心,便要径约,直从形而上处究竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会,由博文,方有依据,事物透彻,方是形而上 者。颜子竭才做去,久之豁然觉得何处有高坚前后,浑然只当前自己一箇心,便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动,处处显露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰 “如有所立卓尔。”但颜子博约,与后儒说不同。博便是博乃约的,如处事必讨自心一箇分寸,如读书必本自心一箇是非,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切种 种散见处,皆见得从自心条理中出,久之觉得只是自己一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处分晓,又何等约!故自博而约,语有次第,博即是约,理无先 后,同一时事。若后儒所云,博是从外面讨,分明作两截,做精神耗蚀,何由得“卓尔”?

          孔子一段生活意思,惟颜子得之最深,故於言而 悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景,孔子之意,几於莫传。以三子照看,便见点意活,三子意滞,於此反照自身,便知自己精 神。是处一切不应执着,识此便是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点 出甚实落,然如字又不着宾祭上,令人照看,便可悟敬的意思。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是着实,却云“立则见其参於前,在舆则见其倚於 衡”,是见何物参倚?亦是令人当下自见,有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与我者,所谓仁也。

           喜怒哀乐之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中,其未发就是那能喜怒哀乐的,常自然在也,明其至近至易也。圣人位育功化,皆从 平常自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自然耳。

          日问常令恬澹虚闲之意多,便渐次见未发气象。

           凡有声色臭味可着聪明技巧者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技巧总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故 无可入。须将自己聪明技巧习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文理,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向?从近,自微处 透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在面前用的,便是 日日用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有何空闲处可藏隐而待索耶?

           性天皆心也,只尽心便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不容易,须死生判断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自我立,一切自做主宰,方是 存的功夫。常存便是尽,故夭寿不贰,乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明,性天在我,非存外更有一箇知天养性立命之功也。

          孩提爱敬,世 儒看作形生以后,最切一窍发念最好处,却小看了。乾坤只是一箇生理,一箇太和元气,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这些子结聚方成人,故生来便会爱敬, 不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从何处交割得来?孟子深於《易》,从资始处看透这消息,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川 鸟兽草木,皆是此窍,无物不是孩提,无时不是孩提,形色天性浑然平铺,故曰无他,达之天下也。  
            日间尝验心有所可,又隐然若有以为不可者;有所不可,又 隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而默默在中,为酬应之主,人伪都移易他不得,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心? 只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然以为不可,又以 为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精 察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。


          所谓一念羲《图》 者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中大锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则总是 一箇乾元,自卷自舒,自专自直,先天在我。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形骸之外, 油然袭人。愈久愈有味,盖得之涵养之素也。

          学问养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。  
            日间涵养此中,常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自得。


          所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是这意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之理应之,目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。

          心体无量广大,不是一人一箇心。三才万物,亘古至今,总在?许存得,便首出庶物,万国咸宁,是谓立人极。

          《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益纷扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

           或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵於物而浮以强,故下之下则近乎潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作於为而梏以亡,故息之 息则几乎止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所以为潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知 心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则几乎寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存 存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

          存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与性命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自这?来,常存得,便都在?许,志气清明,渐自显露。

          思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有何形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,神明之位,昭然心目。

          息,止也,生也,纔息便生。平旦雨露,润泽万物,功德遍天下,焂忽之间,从何处生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

           予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来,意气甚 盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与友人言,此便是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处 耳。今人不说此理,要以声色动人,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时答问往复,这意思便都浮散了,安能感人?

          心, 火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇 浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是热闹欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点灵光,孕育大渊之中,清和浑合,默收中和位育之效於眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在我。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,以后 活计也。

          忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如这箇心做去,便是恕。明道曰:“惟天之命,於穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,其余都说粗了。

          予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,於心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

          欲立欲达,人有同情,惟一向为己则为私,积之则是天地闭,贤人隐。若能就将此欲譬诸人,人不必更别起念,只本念上不动丝毫,当下人己浑然,分愿各足,便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

           诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉於为,为便易逐於有,逐於有则虽善亦粗,多流於恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极 微处,常还他动而未形者,有无之间的本色,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“圣人”。《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是 箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有此人,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动 是寂,能动处不涉於为,所动处不滞於,便是真寂。

          《易》所谓是安顿自己身子处,身子安顿停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当,事事不停当,故曰“位不当”。可见士君子处天下国家,无论穷达,先要安顿此身。

           或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古此人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得这点惧心昭然在天地间,便 自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有何已往?有何现在未来?此皆世儒小见,在形骸世界上分别,与论迁、固之史何异!

          宪使胡庐山先生直

          胡直字正甫,号庐山,吉之泰和人。嘉靖丙辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领湖北道。晋四川参议。寻以副使 督其学政,请告归。诏起湖广督学,移广西参政,广东按察使。疏乞终养。起福建按察使。万历乙酉五月卒官,年六十九。先生少骀荡,好攻古文词。年二十六,始 从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不好恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切忿忿不平,是先已失 仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一 刻之暇,而时时觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫不尽,是之谓见。”归蜀以后,先生之浅深,文恭不及见矣。先生着书,专明学的大意, 以理在心,不在天地万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。太虚中无处非气,则亦无处非理。孟子言万物皆备於我,言我与天地万物一气流 通,无有碍隔,故人心之理,即天地万物之理,非二也。若有我之私未去,堕落形骸,则不能备万物矣。不能备万物,而徒向万物求理,与我了无干涉,故曰理在 心,不在天地万物,非谓天地万物竟无理也。

          先生谓:“吾心者,所以造天地万物者也,匪是,则黝没荒忽,而天地万物熄矣。故鸢之飞,鱼 之跃,虽曰无心,然不过为形气驱之使然,非鸢鱼能一一循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能相似矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙 明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知天地万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎天地万物,而终归於无有。吾儒主在经世,故其学尽 心。尽心则能察乎天地万物,而常处於有。只在尽心与不尽心之分。羲则以为不然。释氏正认理在天地万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心 者,不见有山河大地,山河大地无碍於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在天地万物则一也。

          胡子衡齐

          既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

           今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“我疆我理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然则谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释 者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”然则谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而天下之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“圣人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必以为在物,何哉? (以上《理问》。)

          世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物 於无何有矣,又何有於父子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟子曰‘万物皆备於我’,即继之曰‘反身而诚,乐莫大焉’。 若实理皆在於物,则万物奚与於我?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理 也。若人心一伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也,乌睹天地万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻 视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外以为实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟矣。”(《虚实》)

          程叔子言:“圣人本天,释氏本心。 本天者以为道之大原出於天,故天叙、天秩、天命、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。圣人本之,故其求诸物理者,将求出於天者以为定也,而 人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷, 天命之性固已在人心久矣。圣人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟一私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌然而不中慊;虽自愚夫当之,必有咈然而 不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所 谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟子谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟不能自信其心为天,索诸 棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜推测,不胜安排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”(《天人》)


           曰:“先儒以为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不可离,尤不可混。”曰:“以 知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而不免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之 理。’又曰:“心统性情。’则未尝不以性具於心者也,独未认知觉为性耳。”曰:“若是,则先儒之语理与性也,一以为在物,一以为在心,是在物在心,其各居 半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不可也; 谓心性情三者异文则可,谓为异体则不可也。性之文从心从生,夫人心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是 为父子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也, 亦非有物焉,以分布於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有 性也;性即理,非性之外有理也。然则所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於 理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“若是,乌足以言觉?医书以手足痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流 行,而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心, 则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然则谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以作用为性,若是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专 以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以作用罪释氏,则孟子亦失矣。夫觉性者,儒释一理也,而 所以异者,则尽与未尽由分也。”(《心性》)曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体 欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则截然曰‘是不可为用’,语用则截然曰‘是不可为体’,语物语理,必 应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”(《体用》)

          曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,未有 先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其 根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自天子至於庶人,壹是皆以修身为本。若以理为在 物,从物物而索之,则上必不能通於天子,下必不能通於庶人,又奚足以言理?”(《循序》)

          曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於 正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则?在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知 本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,孟子曰‘反求诸己’, 又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括而言之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则 然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”(《格物》)

          问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不一者,故称博。莫非文也,而莫不有,吾心不可损益之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至一者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。(《博辨》)

           语其藏,则浑浑渊渊空空,一者不得不一,非必合之而后一也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者不得不殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理一也,奚虞分之不 殊哉!又宁先析之为殊,后合之为一哉!苟无分殊,则不得谓理一;无理一,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至一理至不一者也,非谓漫 漶而靡所区分之为物也。(《明中》)

          儒者必曰,先知后行。夫子十五而学,三十而立,则为先行,四十不感,其与先知后行之训,又自悖 矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其当然与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔子以四五十之年,乃得为始学 之事,则在学者为过早,而在孔子为过晚矣,不又悖之甚乎?(《徵孔》)气有阴阳五行,揉杂不一者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之 命,所以宰阴阳五行者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气 质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气质,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死, 其气犹存,而生奚在?然则谓气质有性者,赘也,亦舛也。

          合吾之本心,即为无私,即为合天。问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,一 世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大 诟,固皆付之无意,而天下后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以人心至神故也。”

          问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

          问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”

           门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不可以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓 ‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通昼夜忘物我为验,以无声无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以一体为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“若是,则敢请事矣。” 曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非可以意念滞也。”(以上《续问》)

          盖尝观之,盈天地间,升 降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚 有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之 天下,不期而准;主之一时,而施之千万世,不约而协。是我之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有我之所得私。所谓以我为主,以觉为性者, 本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权 者,此为之也。思未起而觉不昧,即喜怒哀乐未发之中。生平忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形骸上取滋味,而不信有不依形之天味 也;向世界上争胜负,而不信有不着世之天胜也。(以上《申言》)

          困学记

          予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从 事。年十七,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔文举、郭元振、李太白、苏子瞻、文信国之为人,如文举、太 白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自倣傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳阳明先生之说。年十九,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽 自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙。)共为之。勉修一二月,不知方,遂仍堕旧习。


          嘉靖壬寅,予年二十六,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟一,号南野。仕至礼部尚书。谥“文庄”。为阳明先生高第弟子。)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独 否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不可行造访礼耶?”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐某人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”一章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有 作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有作恶之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然, 若为予设者。已乃走拜先生,语以立志曰:“明明德於天下,是吾人立志处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。一日, 先生歌文公“欸乃声中万古心”之句,予一时豁然,若觉平日习气可除,始有向往真意。次年癸卯春,为小试之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举於乡,归见先 生,又北行赴辞,而先生属望殷甚,予亦颇承当,及甲辰会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋,丁 祖母承重忧。丙午复同文朝及罗日表读书龙洲,(名鹏,癸卯同乡举。)因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,县令。)自遣,而向学功愈弛。至丁未,为先祖母卜兆 致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚於胸中,虽时有战胜,不能持久,此予志 不立之罪,无可言也。时年已三十一矣。

          丁未冬,予忽有飘然遐举离世之兴,及就友人王有训语。(名託,号未菴,一号石壁病农。)有训 曰:“遐举不如力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭。)居石莲洞,既一月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不 甚喜良知,亦不尽信阳明先生之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其精神日履,因是知严取予之义。戊申春,予游韶,太守陈公, (讳大伦,南宁人。官至太守。)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正。)陈公尝从阳明先生学,后专意玄 门。予少病肺,咳血怔忡,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人。)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝 峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”每日见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休心无杂念为主,其究在 见性。予以奔驰之久,初坐至一二月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝平日忿欲利名,种种念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是 也。汝勿异,功久当自息。”四五月果渐息。至六月遂寂然。

          一日,心思忽开悟,自无杂念,洞见天地万物,皆吾心体。喟然欢曰:“予乃知 天地万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能顺应,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽 寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通昼夜之渐也,子勉进之,可以出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹 在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日有所悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人, 阳明先生弟子。)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予 方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自得。述其故,质於钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。一日,同诸君游九成 台,坐地方久身起,忽复悟天地万物果非在外。

          印诸子思“上下察”,孟子“万物皆备”,程明道“浑然与物同体”,陆子“宇宙即是吾 心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,从此了事,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果, 此中不自安。又家人辈不善事老母,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐隐有儒释旨归之辨,而犹未决也。己酉家居,因结邑中曾思健、(讳于乾,号月塘。) 罗东之、(讳潮。俱庠生。)萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞。)及王有训、欧阳文朝为会,颇有兴发。至冬,予赴会试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕。)同 舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能泊岸,舟颠几覆数矣。同舟人士皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。

          庚戌落第后,舍南翁先生宅。一日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当如何?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。仲夏,李石鹿公(讳春芳,字子实,兴化人。官元辅)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋 公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,阳明先生高弟子)诚一时傑出,独其徒传失真,往往放达自恣,兴化士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪, 予归自仪真,发舟三日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛亥,予挈家归义和沧洲故居,独学寡 侣,力有少弛。又明年壬子,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事)时曰穑延思健赴京训诸子, 亦在舟。虽日常切琢,而予故未瘳。


          癸丑落第,初拟就选学职,至期悔止。友人周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政 使。)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不及时禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世 之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时甲寅二月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念师资既远,学业无就,始自 悔数年弛放,自负生平,又负师门为痛恨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为圣人之学,而非此必非圣人之学者也。”於是 反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,於先儒终不能强合,其疑有四。於近儒亦不能尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾 心之知,穷至事物之理。予所最不能无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在 物不在人矣,是人皆为虚器,无一理之相属,恐必不然。此一疑也。

          先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物 耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本,故曰知所先后,则近道矣。今语《大 学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不如此,且此学通天子庶人,若必欲穷尽物理,吾恐天子一日二日万几,庶人耕田凿井,皆有所 不暇。故孔子又曰:“周其所察,圣人病诸。”孔子?教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多 见为事,以读书为功,然孔子则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜子,而其所语曾子、子贡一贯之旨,颜子不得与焉,何其厚曾子、子贡而薄颜子也?恐 亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知,而博文亦必有在矣。此四疑也。 凡此四疑,予未敢一徇人,己但反诸心,诚有不能解者。

          至若近儒,训致吾心良知於事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物 曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归一。若初学未达者用之,恐不免增缴绕之病。此一疑也。 尝观先儒言事事物物,皆有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见学者多太过不及之弊,故必求至当,天则所在,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔子之 矩,曾子之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、此中、此极、此则、此矩、此至善、此中庸、此停停当当者,固出於 心而通於物也,非物有之也。出於心者,一致而百虑,亦非必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以 故承学之士,惟求良知之变化圆通,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过不及,皆抹摋而不顾,以致出处取 予,多不中节,一种猖狂自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可见近儒之训,亦不能无弊。

          窃意颜子约礼者,必约诸此心之天则,而非止 变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见於外者也,礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有天地万 物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有吾心?是文与礼均不可以内外言也。今之语良知者,皆不免涉於重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐 人专求之内耳。是近儒之训,亦似於孔、颜宗旨未悉。此三疑也。

          予既有是疑,因日夜默求孔、颜宗旨,粗若有明,盖夫子因颜子求之高坚前 后,不免探索测度,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不一者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可见之行者,皆所学之事,而不必探索於高 深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至一者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不可损益者,乃为学之功,而不必测度 於渺茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未可以内外言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未可以先后言也。夫子教之如此,故颜子学之,亦无地可 间,无时可息,无有内外先后,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有探索测度之劳,至是颜子之学,始有归着。则 凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜子从事於视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在 礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可见先儒言内外先后者固非,而近儒涉於重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日 用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都会友,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部侍郎。)谭二华(名纶,宜黄 人,今大司马。)二公游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都御史。念菴先生执友。)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,内江人。官至大学士。)时见诸 公论学,似於博学之旨,多有异同,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年丙辰,予登第,始得尽友海内诸学士,相与切劘商订,要不能外此天则,而迄不可以 内外先后言之。得此,则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是 事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁壬戌,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质於先 生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,三年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,二十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦 终堕足短之弊也与?於今万历癸酉,复乞休为养,益惧悠悠,以为古今莫予困也。予曰:“及其知之一也,及其成功一也,则果何时耶?”遂记以自饬。
         


          论学书

           去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今一旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以一善名其志力不大且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固 知有今日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负平日。盖先此有睹见是编者,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近於 文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。

          如云:“近儒疑先生引进后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不知足下何从得 之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二先生自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争胜负,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤 帜,恐亦非白沙之心也。古人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从自身磨练,虚心参究,由壮逮老,不知用多少功力,实有诸己,方敢自信以号 於人,是之谓言行相顾而道可明。若周子则从无欲以入,明道则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟子亦在不动心以后,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼二十年, 久之有得,始主张致虚立本之学,一毫不徇於闻见,彼岂谩而云哉!阳明先生抱命世之才,挺致身之节,亦可以自树矣,然不肯已,亦其天性向道故也。过岳麓时, 谒紫阳祠,赋诗景仰,岂有意於异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原本不在外物,而在吾心,始与紫阳传註稍异。及居滁阳,多教学者静坐,要在存 天理去人欲。

          至虔台,始提致良知一体为训,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出於天也,有天然之条 理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其平日良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试 诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》中和章,并观以克化之。今之学者,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀 有一族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆,则贷其 扑,令从教读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之学者,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於哑子,有是乎?夜分 方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,气色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,无异平时。

          有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中惴惴,而先生略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武 皇遣威武大将军牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此父母乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特为老亲加念,其他迄不动心。

           异时又与张忠辈争席,卒不为屈,未尝一动气。临终,家人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之学者,平居非不侃侃,其临 艰大之境,处非常之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物一体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始歎服先生虽未圣,而其学圣学也。然则阳明 不为充实光辉之大贤矣乎?独当时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君 之诮,李大伯诋孟子之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以身体而参究之故耶?夫吾党虚心求道,则虽一畸士,未忍以无 影相加,而况於大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见良知真面目也。又诋其“张 皇一体”,吾人分也,观今学者,只见尔我藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见一体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?虽然,足下令之高明者也,昔不 喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之晚年笃信耶?近百年内,海内得此学表,表裨於世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此学者能自屹立,今居然可数 矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,於斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术不小,曷忍默默?固知希圣者舍己从 人,又安知不如往昔不假言而自易耶?且知足下必从事致虚立本,是日新得,仍冀指示,益隆久要,岂谓唐突耶!

          前论《白沙文编》,嚽答想 未达,复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,知足下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍於坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以 经语剪缀,顿挫鼓舞,见於笔端。其大略曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦可以不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔子、孟子之 学,一何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其血肉之躯,亦非血肉能自 修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心诚意致知以言修身,抹摋 定静安虑而饬末节,则是以血肉修血肉,而卒何以为之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於岐路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是足下未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行 之不着,习矣不察,终身由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔子言之也。

           今足下言礼,乃专在於动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不已,一及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不可以成文。姑不它言,即孔子 论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有吾心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取 於兽畜貌敬,而不顾中心敬爱何如也。此可为孝,亦可为礼乎?

          《易系》言“美在其中,而后能畅於四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面 盎背。”今足下但知详於威仪,而不知威仪从出者由“美在其中”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有威仪,威仪岂可以声音笑貌为哉? 足下又曰:“言语必信,容貌必庄,论必准诸古者,不论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如王莽,厚履高 冠,色厉言方,恭俭下士,曲有礼意。及其居位,一令一政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语 心学者,以仆所事所与,言语曷尝不信?容貌曷尝不庄,动止曷尝不准诸古?且见其中美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐 诬之,仆诚不知足下之所谓礼也。

          《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼 耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出於独知,始有十目所视、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不得不慎也。今足下必以独处训之,吾 恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然此中之憧憧朋从,且有健於诅盟,惨於剑鋩者矣。足下又不知何以用其功也?盖足下惟恐其近於心,不知慎之字义,从心从真,非 心则又谁独而谁慎耶?足下又言“圣人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“一哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰 “虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔子则明指曰“心之精神是谓圣。”此皆非圣人之言乎?夫圣人语心若是详也,足下独谓之 讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?於圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》一书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃 敬,参前倚衡,畴非心乎?圣人之语心,恐非足下一手能尽掩也。

          又谓“圣人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不 知二五即十也。约礼之约,本对博而言,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体而言,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是皆 有稽乎?无稽乎?於圣人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下学者事”。

          天下学子,十五入大学,凡皆责之 以明德亲民正心诚意致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教学者以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆 未之前闻也。窃详足下着书旨归,专在尊称韩愈,闯予诸儒之上,故首序中屡屡见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,以为孟轲、杨雄之道, 又以臧孙长与孟子并称。及登华嶽,则震悼呼号,若婴儿状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎, 附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑 之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今学者,不出於心性,而独逞其意见,如荀卿好言礼,乃非及子 思、孟子,诋子张、子夏为饮食贱儒,况其他乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王莽,为冯道。

          以今观之,白沙果可以是疑乎? 皆意见过也。闻足下近上当路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,以为杂於新学。是皆可忍乎?仆不能不自疚心,以曩日精诚,不足回足下之左辕故也。虽 然,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙天子昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见 之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆不难於默然,心实不忍,一恃畴昔之谊,一恐真阻天下之善,故不辞多 言,亦是既厥心尔。程子有言:“若不能存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。(以上《与唐仁卿》) 

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